Spectatorul angajat

Există o aură mitică ce înconjoară activitatea intelectuală a acestui important personaj[1] al secolului XX, care cu consecvenţă şi luciditate a condamnat ambele totalitarisme care au provocat atît de multă durere şi suferinţă în secolul trecut. Mulţi îi reproşau că aproape întotdeauna avea dreptate, circulînd chiar şi o butadă care făcea trimitere la acest fapt, dar şi la relaţia încordată care exista între el şi Jean-Paul Sartre: „Mai bine să greşeşti împreună cu Sartre, decît să ai dreptate alături de Aron”[2]. Acum cînd putem judeca cu responsabilitate şi ajutaţi şi de mersul evenimentelor istorice, dacă ţinem cont şi de perioada în care a scris Raymond Aron, putem spune nu numai că a avut dreptate, dar că a judecat şi bine timpul istoric în care a trăit. A fost şi spectator, pentru că altfel nu şi-ar fi putut scrie cărţile, dar s-a şi angajat, pentru că altfel nu s-ar fi putut considera om.

Seria de cărţi[3] din care face parte şi lucrarea „Democratie et totalitarisme”[4], reprezintă o colecţie de prelegeri ţinute de către Raymond Aron, la Sorbona, în perioada 1955-1958. Cursurile ţinute aveau ca obiect al cercetării „societatea industrială”. Ceea ce ne îndeamnă Raymond Aron să facem este că pentru a înţelege un text trebuie să faci apel la un alt text, putem folosi acest îndemn al lui ca şi axiomă de lucru în cazul lucrării de faţă, pentru a înţelege un lucru trebuie să faci apel la acel lucru de mijloc, care asigură trecerea între lucrul de dinainte şi cel de după. R. Aron, aminteşte de fiecare dată în debutul fiecăruia din cele trei lucrări, că fiecare lucrare poate fi citită individual, avînd propria sa autonomie, dar pentru a o înţelege mai bine trebuie să o studiezi pe cea de dinaintea sa sau pe cea de după, iar atunci cînd mergi la cea de dinainte realizezi că acesta te trimite la cea de dinainte. Astfel se creează impresia unei serii de lucrări în act, care permanent se află în lucru şi se modifică în funcţie de cititor, de timpurile istorice ale prezentului, chiar de apariţia lor editorială într-o ţară sau alta. Autorul te forţează să participi la jocul său, să empatizezi cu teoria sa, să fii înăuntru pentru a înţelege intenţiile şi motivele celuilalt. Intenţiile şi proiecţiile operei trebuie înţelese printr-o Einfühlung[5], adică „printr-o intropatie asemănătoare celei prin care, în viaţa de zi cu zi, înţelegem intenţiile şi motivele celuilalt”[6]. Dacă ne continuăm acest scurt excurs despre metodă, Ricoeur afirmă ceva mai încolo în lucrarea sa, cu referire la Aron, că pe latura înţelegerii istoriei metoda sa reprezintă un protest antipozitivist, iar înţelegerea nu este posibilă fără o „autoimplicare a istoricului însuşi, a subiectivităţii sale”, de unde istoria sau procesul înţelegerii istoriei ne apare ca o „extindere a înţelegerii celuilalt”[7].Pentru autorul francez „realitatea istorică este echivocă şi inepuizabilă”[8]. Acest dute-vino între diferitele lucrări ale trilogiei lui R. Aron, face parte din efortul istoricului „de detaşare spre obiectivitate”:

„Această dialectică a detaşării şi a aproprierii tinde să consfinţească nu atît incertitudinea interpretării cît libertatea spiritului (la care istoricul participă în calitatea sa de creator), ea dezvăluie scopul autentic al ştiinţei istorice, aceasta, asemenea oricărei reflecţii este, ca să spunem aşa, atît practică cît şi teoretică”[9]

la acest efort de obiectivare fiind făcut părtaş cititorul, care intră astfel într-o relaţie dialectică cu opera lui Aron, propunîndu-i-se astfel de către autor o metodă de lectură activă, dramatică, care-l forţează pe lector să fie şi părtaş şi spectator la spectacolul (istoria) cărţii, pentru că:

„Existenţa umană este dialectică, adică dramatică, deoarece acţionează într-o lume incoerentă, se angajează în pofida duratei, caută un adevăr care fuge, fără altă asigurare decît o ştiinţă fragmentară cu o reflecţie formală”[10].

Chiar în interiorul lucrărilor funcţionează o anumită dialectică a cercetării: pe de-o parte există o anumită confruntare dialectică între cele două regimuri analizate – regimurile pluripartidice şi cele monopartidice, dar şi o permanentă pendulare între teorie şi realitate.

A căuta cea mai bună lectură a textului se intersectează cu dorinţa autorului de a găsi cel mai bun regim de organizare a societăţii, din perspectivă teleologică, care să răspundă cel mai bine conduitei spontane a oamenilor, a căuta cel mai bun regim care răspunde unor particularităţi culturale şi istorice, care a dat naştere acelor instituţii care s-au adaptat cel mai bine la „particularităţile unei constelaţii istorice singulare”[11]. Această analiză a societăţii industriale are ca reper finalitatea pe care şi-o propune societatea industrială şi anume, orice societate industrială îşi proprune ca scop prosperitatea, pentru că :

„în orice societate industrială, pe termen lung, dezvoltarea sfîrşeşte prin a favoriza întreaga populaţie”[12].

Studiul iniţiat de către Aron nu este o cercetare pozitivistă, aşa cum am şi arătat, în care cercetătorul luîndu-şi distanţa necesară, protejat de instrumentele disciplinei sale, cunoaşte faptele fără a interfera cu ele, apoi dezvoltîndu-se un proces cognitiv-mecanicist, acesta le poate expune reflectînd în felul acesta realitatea. Metoda sa are valenţele unei metode critice de factură kantiană. În concluzii el îşi afirmă preferinţa pentru un regim constituţional, pluripartinic[13].

Vorbind despre cel mai bun regim politic autorul acestei analize a societăţii industriale, ambele regimuri şi cel democratic şi cel totalitar sunt încadrate de către acesta în categoria societăţii industriale, schiţează şi funcţiile esenţiale ale ordinii politice moderne. Există o funcţie administrativă: „să asigure pacea între cetăţeni şi respectarea legilor”[14] şi mai există şi o funcţie legislativă şi executivă de gestionare a relaţiilor cu celelalte colectivităţi, de redactare a legilor, de promulgare etc.

Dar dacă ambele regimuri sunt „societăţi industriale”, care mai devreme sau mai tîrziu vor aduce progresul şi bunăstarea socială, ce le deosebeşte sau ce face ca un regim să fie mai bun decît altul? Ceea ce le deosebeşte, la o primă citire, fiind, după Raymond Aron, „organizarea puterilor publice”[15]. Dar indiferent de organizarea puterilor politice un regim politic ca să-şi îndeplinească funcţiile sale el trebuie să-şi reprezinte proprile sale ideluri şi să le transmită propriilor cetăţeni, în felul acesta el urmărind să-şi asigure legitimitatea şi aderenţa cetăţenilor la obiectivele sale, care sunt subscrise ideologiei sale. Fiecare regim îţi are propriile sale obiective, obiective care de cele mai multe ori izvorăsc din problemele epocii sau din ideologia creatoare a puterii politice[16]. Ideologia comunistă impune primatul economiei, în schimb ideologia occidentală impunea primatul politicii, a drepturilor şi libertăţilor individuale[17]. Dar dincolo de toate aceste avataruri ideologice ambele regimuri se confrunta cu aceleaşi probleme pentru a-şi impune ideologie, deoarece pentru a crea un stat condiţia esenţială ca acesta să funcţioneze este să i se găsească funcţionari capabili care să-l administreze în acord cu ideologia sa. Pentru că „statul modern este mai întîi de toate o organizaţie administrativă”[18].

Apar totuşi cîteva diferenţe între funcţionarii unui stat modern democratic, în cadrul acestora funcţia administrativă este neutră politic, la eşaloanele inferioare, dar cu cît se urcă în ierahia funcţionărească această neutralitate dispare, în societăţile totalitare această neutralitate a funcţionarilor chiar şi de la niveluri inferioare este greu de menţinut, pentru că în aceste regimuri un singur regim deţine monopolul activităţilor politice legitimă[19], iar statul la un moment dat se confundă cu partidul…….

Societăţile moderne se disting prin faptul că personalul politic[20] este specializat adică este constituit din oameni care se ocupă doar cu politica, iar şefii politici sunt aleşi numai după nişte metode prin care se separă elita politică de alte elite sociale[21].

Pentru a înţelege mai bine afirmaţiile autorului francez trebuie să facem apel la lucrarea sa anterioară „Lupta de clasă”, în care analizează raporturile dintre elitele conducătoare şi ideologia căreia i se supun. Trei teorii consideră Aron că sunt viabile în această discuţie, teorii care ne conduc de la teoria claselor la teoria puterii, pentru că întotdeauna, cum susţinea şi Tocqville, societăţile vor fi guvernate de către oligarhii. Prima teorie, cea a marxiştilor, susţine că clasele sociale se află permanent în lupta pentru putere, de unde doctrina că această luptă va înceta atunci cînd una dintre ele, în speţă proletariatul va prelua puterea şi va conduce în numele clasei muncitoare. O altă teorie, cea a sociologilor empirişti, susţine că o minoritate socială exercită întotdeauna controlul puterii. Cea de-a treia teorie ce-şi are rădăcina în consideraţiile lui Machiavelli, susţine că distinţia principală ce ar trebui operată nu ar trebui să fie între clasele sociale ci între „masa guvernată şi minoritatea guvernantă”[22].

Pentru a analiza aceste premise de lucru face apel la August Comte care împarte puterea Între temporal şi spiritual. Între cele două neexistînd limite clare, dar ceea ce este clar pentru a conduce trebuie fie să constrîngi, fie să convingi. Următorul argument este dat de către teoria lui Dumezil care a stabilit că societăţilor indo-europene le este specific o triplă împărţire a societăţii: preoţi, războinici şi lucrători. În societatea industrială valoarea supremă este reprezentată de către muncă (Hegel) şi există trei tipuri de poziţii de conducere: o poziţie este ocupată de către deţinătorii puterii spirituale, o altă poziţie este ocupată de către militari sau poliţie, iar cea de-a treia fiind ocupată de către „conducătorii muncii colective”[23]. Societatea capitalistă se distinge printr-o permanentă rivalitate între cele trei tipuri de conducere, iar societatea totalitară (sovietică) se distinge printr-o încercare de unificare. Aceasta fiind şi principala opoziţie între cele două regimuri politice. Analiza este mult mai sofisticată şi nu-i este locul aici, dar dacă ar fi să facem o sinteză brutală, ar reieşi că între cele două regimuri politice nici la nivelul elitei conducătorae nu sunt atît de diferite, pentru că echivalentul omului politic occidental este activistul comunist; primul este supus intereselor electoratului care l-a ales, cel de-al doilea fiind supus dogmelor partidului[24]; activistul are o legitimitate revoluţionară, iar omul politic de tip occidental are o legitimitate electorală[25].

„Categoriile principale[26] se găsesc pretudindeni (…) gestionarea mijloacelor de producţie, administratorii, conducătorii politici şi conducătorii de mase nu pot să nu existe (…) societatea industrială nu se poate lipsi nici de unii, nici de alţii”[27].

În societate capitalistă proprietarii mijloacelor de producţie sunt şi gestionarii acestora, cel puţin teoretic, pentru că în practică lucrurile sunt mai complicate[28]. În comunism „gestionarii mijloacelor de producţie sunt, teoretic, reprezentanţii întregii colectivităţi şi nu se separă de funcţionarii de stat”[29].

În gîndirea marxistă există o luptă permanentă pentru putere între cele două clase sociale: burghezia şi proletariatul[30]. În capitalism puterea este controlată/exercitată de către burghezie, în comunism proletariatul va prelua puterea printr-o mişcare revoluţionară, va desfiinţa burghezia prin naţionalizarea proprietăţilor, a capitalului şi trecrea acstuia în proprietatea proletariatului, adică a tuturor.

Burghezul „este acel om care nu lucrează cu mîinile, care nu se află în contact direct cu materia şi care nu se află în relaţie decît exclusiv cu alţi oameni”[31]. Conform acestei definiţii clasa conducătoare este inclusă în categoria burgheziei, pentru că ea nu lucrează în fabrici, nu ia contact cu materia brută şi se află exclusiv în relaţie cu oamenii. În acord cu această definiţie toate societăţile industriale au o clasă care corespunde acestei descrieri, fie ea societate capitalistă, fie ea societate comunistă. Dar o altă definiţie utilizată de către Andre Siegfried, ne arată o altă perspectivă, potrivit acestuia burghezul este acel individ care deţine rezerve, „care nu depinde în ceea ce priveşte existenţa sa zilnică de venitul muncii sale”[32]. În societatea occidentală acest lucru este evident, diferenţele pe considerenta de venit sunt acceptate ca făcînd parte din cultura occidentală, de fapt acesta fiind şi motorul economiei occidentale, care poate fi considerată la o privire superficială, miezul civilizaţiei occidentale. Dar şi la sovietică exista o clasă socială, în interiorul clasei sociale a proletariatului, care cumulează privilegii şi diferenţe de venit, dar această deosebire este acceptată uşor deoarece „ţine de funcţie, nu de avere”[33].

În cea de-a treia accepţie, a lui Machiavelli, cei care exercită în realitate puterea sunt capitaliştii, cei care deţin mijloacele de producţie. În teoria machiavellică importante nu sunt atît avantajele economice obţinute în exercitarea puterii, ci cea care contează cu adevărat în această ecuaţie este puterea însăşi. O minoritate luptă pentru a deţine şi controla puterea, în uzul propriu-zis al puterii. Şi ce altceva fac revoluţionarii comunişti atunci cînd preiau puterea – sunt un grup minoritar care prin forţă au preluat puterea, care s-a organizat şi a relizat o revoluţie economică şi socială. Dar pentru a închide discuţia, noţiunea de clasă conducătoare într-o societate industrială, fie ea democratică, fie ea comunistă, această „noţiune de clasă conducătoare maschează mai curînd problema decît o lămureşte”.

„Analiza claselor sociale conduce la aceea a categoriilor conducătoare, iar studierea acestora din urmă cere la rîndul ei analizarea regimurilor politice”[34].

Toate societăţile sunt guvernate de un număr mic de oameni. Regimurile democratice fiind oligarhii plutocrate (bancheri, antreprenori, industriaşi)[35], iar regimurile totalitare fiind oligarhii ideologice. Într-o societate democratică elita care doreşte să participe la putere se organizează într-un partid politic, de unde şi definiţia dată de R. Aron regimurilor pluripartidice, acestea fiind „regimurile în care există o organizare constituţională a concurenţei paşnice pentru exercitarea puterii”[36], în opoziţie cu societăţile monopartidice, unde monopolul politic legitim este acordat unui singur partid. Acest monopol se justifică politic prin reprezentativitate autentică a clasei muncitoare şi în al doilea rînd prin misiunea istorică, obiectivul istoric propus. Regimurile totalitare sunt identificate de către R. Aron prin prisma a cinci elemente definitorii: în primul rînd fenomenul totalitar apare acolo unde se acordă mînopolul activităţilor politice unui singur partid; în al doilea rînd partidul este înarmat cu o ideologie, care îi conferă o aură de autoritate absolută, ideologie care cu timpul devine biblia după care statul îşi va desfăşura activitatea; în al treilea rînd, statul pentru a împărtăşi şi cetăţenilor adevărul său ideologic îşi rezervă un dublu monopol acela al mijloacelor de constrîngere şi pe cel al mijloacelor de convingere (televiziune, radio, presă scrisă, care sunt comandate de către stat); în al patrulea rînd, activităţile economice şi profesionale sunt controlate de către stat, devenind parte integrantă a acestuia, iar activitatea acestora este influenţată de către ideologia statului, care reprezintă adevărul acestuia; în al cincilea rînd, orice insucces economic devine o greşeală ideologică, prin extensie un atentat la misiunea istorică a partidului şi a statului, un sabotaj[37].

Construcţia unui stat fie le democratic sau totalitar respecta in mare aceleaşi reguli de funcţionare: indiferent de ideologia sa statele trebuie administrate pe aceleaşi reguli de funcţionare, le trebuie funcţionari profesionişti, fie ei înregimentaţi ideologic sau nu, care să aplice regulile de funcţionare, le trebuie un aparat birocratic specializat. Indiferent de ideologia sa acel sistem trebuie să se legitimeze, să capete aderenţa cetăţenilor săi, să fie condiderat legitim, iar acest lucru se obţine fie prin vot liber fie printr-o mişcare revoluţionară. Indiferent de mijlocul cum se obţine legitimitatea, pentru a se obţine acest lucru este necesar ca regimul politic aflat la putere să propună cîteva obiective care să mobilizeze masele, acestea trebuie să fie nu numeroase, dar în aparenţă uşor de atins, pentru a nu crea ambiguitate.Ceea ce desosebeşte regimurile democratice de regimurile totalitare este aparentă lipsă de eficienţă a acestora, spun numai aparentă ăentru că pe termen lung, aficienţa şi corectitudinea administrativă şi ideologică a regimurilor democratice a fost demonstrată, însă pe termen scurt eficienţa regimurilor totalitare este demonstrată cu brutalitate, prin modul ieftin (costă puţin economic) şi uşor cu care reuşesc să-ţi implementeze măsurile administrative. Cred că aici este pericolul pe care-l sesizează R. Aron, în faptul că oricînd un stat democratic poate cădea, se poate transforma într-un stat totalitar, pentru că mecanismele de administrare şi funcţionare a oricărui stat modern sunt în esenţă aceleaşi, ceea ce le diferenţiază fiind obiectivele şi ideologia. Regimurile totalitare sfîrşesc prin a construi o societate din cetăţeni-experţi ideologici, în schimb regimurile democratice au tendiţa de dezideologiza viaţa publică, construind o societate de oameni liberi de orice ideologie.

O concluzie care nu-mi aparţine şi pentru a spulbera orice urmă de îndoială:

„În epoca noastră, suntem obligaţi să alegem între cei aleşi şi dialecticieni(….) Toate societăţile industriale sunt eterogene şi eterogenitatea nu poate să dispară, presupunînd că ea va dispărea vreodată, decît într-o fază ulterioară, cînd resursele colective ar permite să se atingă o anumită egalitate economică şi în consecinţă, o anumită omogenitate socială. Pînă atunci adevărul omenesc al unei societăţi este comunicarea, acordul, rivalitatea sau conflictul. Or, pentru ca societăţile eterogene să accepte dialogul între grupuri, între alegători şi aleşi şi între guverne trebuie nu numai unul dintre grupuri să nu pretindă că deţine adevărul suprem, ci, cel puţin, că nici unul să nu aibă suficientă putere pentru a impune prin forţă supunerea în faţa adevărului pe care îl consideră suprem. Dialogul ar înceta dacă nimeni nu ar mai aspira la adevăr. El încetează de asemenea în clipa în care un om sau un grup dobîndesc capacitatea de a face obligatorie pentru toţi propria lor versiune a adevărului”[38].

---

[1] Raymond Aron s-a născut la 14 martie 1905 la Paris. În 1924 intră la Ecole normale superieure, unde se împrieteneşte cu Jean-Paul Sartre. După o perioadă didactică în Germania se întoarce în Franţa unde îi urmează la catedră lui Sartre la universitatea din La Havre. În 1938 ăşi susţine teza de doctorat Introduction a la philosophie de l’histoire. După război este editorialist la Combat, Fogaro şi Express. Este profesor la Institut d’estudes politiques din Paris (1945-1954) şi Ecole nationale d’administration (1945-1947), devine titular al catedrei de sociologie a Facultăţii de Litere din Paris (1955-1967), director de studii la secţiunea a VI-a a Ecole practique des hautes etudes (1960-1978) şi professor la College de France (1970-1978).

[2] Valdimir Tismăneanu, Noaptea totalitară, ed. Athena, 1995, pg 132.

[3] Dix-huit lecons sur la societe industrialle , tradusă la noi 18 lecţii despre societatea industrială, trad. Simona Ceauşu, ed. All Education, Bucureşti, 2003, precum şi La lutte de classes. Nouvelles lecons sur la societe industrialle, apărută la noi Lupta de clasă. Noi prelegeri despre societatea industrială, trad. Giuliano Sfichi, post. Dan Pavel, ed Polirom, Iaşi, 1999.

[4] Raymond Aron, Democraţie şi totalitarism, trad. Simona Ceauşu, ed. All Educational, Bucureşti, 2001.

[5] Termenul a fost lansat de psihologul german Theodor Lipps la 1885, pentru a denota experienţa estetică achiziţionată la contemplarea artelor plastice, în mod special a sculpturii. Literalmente, Einfuhlung înseamnă „a te simţi în" (ein-, în , -fuhlung, sentiment)

[6] Paul Ricoeur, De la text la acţiune, ed Echinox, Cluj, 1999, trad. Ion Pop, pg 164.

[7] Idem, op. Cit., pg 164.

[8] apud Paul Ricoeur, Memorie, istorie, uitare, trad. Ilie Gyurcsik şi Margaret Gyurcsik, ed. Amarcord, pg. 410, Raymond Aron, Introduction a la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 1938, Introduction, pg 120.

[9] apud Paul Ricoeur, Memorie, istorie, uitare, trad. Ilie Gyurcsik şi Margaret Gyurcsik, ed. Amarcord, pg. 410, Raymond Aron, Introduction a la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 1938, Introduction, pg 121

[10] apud Paul Ricoeur, Memorie, istorie, uitare, trad. Ilie Gyurcsik şi Margaret Gyurcsik, ed. Amarcord, pg. 410, Raymond Aron, Introduction a la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 1938, Introduction, pg 350

[11] Prin cel mai bun regim a nu se înţelege cel mai bun în sens moral, ci acel regim care se distinge prin eficienţă decizională şi prosperitate, respectînd totodată şi libertatea individuală.

[12] Raymond Aron, Lupta de clasă, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iaşi, 1999, pg. 95

[13] Raymond Aron, Democraţie şi totalitarism, trad. Simona Ceauşu, ed. All Educational, Bucureşti, 2001, pg. 266.

[14] Idem, op. cit, pg 47.

[15] Idem, op cit, pg. 25.

[16] Marxismul, de exemplu, îşi subordonează toate acţiunile unui obiectiv final, care este suprimarea claselor. În acest sens ideologia este creatoare.

[17] Idem, op cit, pg 22.

[18] Idem, op cit, pg 49.

[19] Idem, op cit, pg 59.

[20] Omul politic se defineşte în viziunea lui Aron prin legitimitate, nu prin competenţă. (idem, op cit, pg 50)

[21] Idem, op cit, pg 51

[22] Raymond Aron, Lupta de clasă, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iaşi, 1999, pg 107

[23] Idem, op cit, pg. 107

[24] „Conform marxismului, mîntuirea omenirii are loc în istorie”, idem, op cit, pg. 109.

[25] A se vedea, op cit, pp 108-116.

[26] Categoriile ce se detaşează în cadrul societăţii industriale: preoţii (reprezentanţii religiei tradiţionale) şi intelectualii (oameni de ştiinţă, purtători de cuvînt); conducătorii politici, aflaţi în relaţie cu funcţionarii (administratorii) şi şefii armatei sau poliţiei; managerii, care au capacitatea de a organiza şi conduce; conducătorii de mase şefii de partide sau liderii de sindicat. (op cit, pg. 111)

[27] Idem, op cit, pg. 117.

[28] Am în vedere aici socităţile listate la bursă şi administrate de către manageri independenţi, profesionişti sau de către societăţi specializate.

[29] Raymond Aron, Lupta de clasă, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iaşi, 1999, pg 117

[30] Idem, op cit, pg 118

[31] Idem, op cit, pg. 121

[32] Idem, op cit, pg 122

[33] Idem, op cit, pg 123 : „În uniunea sovietică, directorul unei întreprinderi de stat primeşte un salariu ridicat, însă el îşi asumă nişte responsabilităţi şi aduce un serviciu hotărîtor comunităţii; opinia publică acceptă ca el să beneficieze de unele privilegii în schimbul contribuţiei aduse binelui comun”

[34] Idem, op cit, pg. 127.

[35] Raymond Aron, Democraţie şi totalitarism, trad. Simona Ceauşu, ed. All Educational, Bucureşti, 2001, pg. 97

[36] Idem, op cit, pg 56

[37] Idem, op cit, pp. 212-213

[38] Raymond Aron, Lupta de clasă, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iaşi, 1999, pg 238.

-Studiu de caz –

„Semnificaţia politică a portretelor din naosul bisericii Stăneşti (Vâlcea)”[1]

În studiul său despre biserica din Stăneşti, Vâlcea[2], Ştefan Andreescu porneşte de la poziţia specială pe care o ocupă portretele logofătului Tudor din Drăgoieşti şi soţiei acestuia jupîniţa Dimitra, în raport cu portretele ctitorilor bisericii Giura logofăt şi soţia sa Vilaia. Biserica, a cărei pictură a fost terminată pe data de 28 octombrie 1536, dupa cum reiese din pisanie, este construită din cărămidă, formă dreptunghiulară[3], ceea ce a condus către ipoteza că aceasta ar fi fost iniţial o biserică de curte boierească, căreia în decursul timpului i s-au adus modificări de formă, care însă nu au alterat picturile originare.

Ceea ce i-a atras atenţia autorului este poziţia privilegiată a portretelor logofătului Tudor şi soţiei sale, care nu este nici ctitor, nici donator, nici proprietar al locului, portretul său aflîndu-se pe peretele vestic al naosului, în raport cu portretele ctitorului Giura logofătul şi soţiei sale Vilaia, care sunt împinse în plan secund, în opinia autorului, conştient, în pronaos, pe peretele de nord vest. Realizînd acest lucru autorul propune o interpretare politică, ideologică[4], considerînd că avem de-a face „cu un protest tăcut” al boierului Giura faţă de gestul domnului Radu Paisie (1535-1545), din porunca căruia a fost tăiat Tudor logofăt pentru „rea hiclenie”[5]. „Consemnarea imediată în această formă neobişnuită a unui fapt de natură evident politică are caracterul de unicat în istoria artei medievale române”[6]

Împreună cu boierul Tudor din Drăgoieşti a mai fost tăiat din ordinul domnului Toma banul din Pietroşani. Ei dispar din documente la începutul anului 1536 pe 4 ianuarie, unde numele lor apare pentru ultima dată în hrisovul emis de către sfatul domnesc[7].

Rezolvarea problemei pe care ne-o pune autorul studiului se găseşte în anul 1535 cînd boierii s-au gîndit să-l ridice domn pe Radu, călugăr şi egumen al mănăstirii Argeş, cunoscut şi sub numele de Radu Paisie, Paisie fiind numele său de călugăr. În acel an „boierii au venit la sfânta mănăstire Argeşul de au luat pre egumenul Paisie şi l-au rădicat domn.Şi i-au schimbat numele, de i-au zis Radu vodă”[8]. Acesta îi urma la tron lui Vlad Vintilă, care fusese înlăturat de la putere de către boieri printr-un complot, complot ce se pare fusese încuviinţat de către Mehmet paşa de la Nicopole[9]. Ne aflăm în plină perioadă de expansiune a Imperiului Otoman sub domnia lui Suleyman Magnificul (1520-1566), perioadă în care toate statele cu care se învecinează imperiul sunt supuse presiunii politice şi militare. Astfel că orice mişcare politică din Ţara Românescă trebuia aprobată de către turci, în concluzie şi alegerea lui Radu Paisie de către boieri trebuia validată de către otomani. Problema este elucidată de către Şt. Andreescu pe baza unui citat din Nicolaus Olahus din lucrarea Hungaria, redactată în anul 1936: „Petru de la Argeş, unchiul meu…..mi-a scris zilele acestea din Ungaria că a fost pus domn în Transalpina, de către Muhamet, paşă al sultanului turc. Cînd era pe tron, după cîtva timp, a fost trimis cu armată de către turci, un lat domn din familia adversă ca să ia tronul, după ce-l fi alungat pe el. Dar el, afdlîndu-se între cele două armate, l-a provocat la duel pe adversarul său, l-a rănit şi l-a dat jos de pe cal, însă, cînd voia să-l omoare, baronii munteni... recurcînd la perfidie, au eliberat pe cel învins, l-au prins pe le însuşi, i-au tăiat nasul şi l-au izgonit. Totuşi el speră în îndurarea lui Dumnezeu, că, alungînd un uzurpator, va spăla ruşinea cu armele şi va pune iar mîna pe tron prin vitejia sa”[10]

Interpretarea acestui text oferită de către autor este aceea că într-o primă fază alegerea lui Radu Paisie, alesul boierilor, nu a fost acceptat de către turci, el bucurîndu-se iniţial numai de sprijinul paşei Mehmet de la Dunăre. Poarta numeşte un alt domn pe tron[11] care însoţit de către un corp de oaste turcesc îl alungă pe Radu Paisie de pe tron. „Baronii munteni” de care vorbeşte documentul sunt identificaţi ca fiind Tudor logofăt din Drăgoieşti şi Toma ban din Pietroşani. Înlănţuire evenimentelor este astfel rezumată de către autor: 8 ianuarie Suleyman Magnificul revine la Istanbul din expediţia din Irak; boierii îi adresează o jalbă[12] în care îi cer să-l numească domn pe Radu Paisie, alesul ţării însă sultanul nu dorea să îndeplinească cererea turcilor şi datorită faptului că acesta considera că ţara nu avea nici un drept să aleagă domnul fără ştirea sa, după cum reiese dintr-un document – 18 aprilie - 15 mai 1531, transmis către regele Sigismund al Poloniei, în care sultanul susţinea că domnii Moldovei şi Ţ. Ro. sunt „sclavii mei şi tributari şi posesiunile lor, încorporate între celelalte posesiuni ale noastre”[13], interzicînd domnilor români să mai trimită ambasadori, orice contact diplomatic trebuind să fie făcut prin intermediul Porţii, în consecinţă sultanul numeşte un alt domn, care este trimis cu oaste otomană să preia tronul, are loc incidentul care îl opune pe Radu Paisie - pretendentului, apoi trădarea boierilor, Radu Paisie se refugiază în Transilvania, se întoarce cu ajutor şi-şi recapătă tronul; între timp la poartă marele vizir Ibrahim este înlăturat prin strangulare de la putere şi înlocuit cu Ayas paşa, ceea ce uşurează călătoria domnului la Istanbul în vara anului 1536, în scopul de a obţine actul de confirmare din partea sultanului; acesta va sosi în toamna anului 1536 – 29 noiembrie.

Ne aflăm într-o perioadă destul de confuză, perioadă în care societatea politică a vremii este împărţită între doua tipuri de ideologii – o ideologie antiotomană, care mai credea în ideea de cruciadă antiotomană şi ideologia filo-otomană, care urmărea, nu atît o supunere oarbă faţă de poartă, cît mai ales conservarea autonomiei[14] ţării şi înlăturarea pericolului ca aceasta să fie transformată în paşalîc.[15] Apoi mai exista şi atitudinea duplicitară a domnitorilor[16], care vrînd să-şi salveze domnia duceau o politică de supunere faţă de poartă, la vedere, iar pe ascuns încheiau tratate secrete cu ţările creştine, cochetînd cu ideea de cruciadă[17], iar atunci cînd îşi asumă această ideologie pe faţă ei vor fi înlăturaţi fie de poartă, fie de către boieri cu acordul porţii.

Urmînd această linie de interpretare ideologică deschisă de către autorul studiului mai trebuie spus că Tudor logofăt şi Giura logofăt erau recunoscuţi în cercurile curţii domenşti, dar şi de reprezentantul Porţii, ca făcînd parte dintre filoturci[18]. Raporturile acestea dintre domn şi boieri pe fondul expansiunii Imperiului Otoman sunt caracterizate astfel de către Andrei Pippidi : una este politica marii boierimi, a celei vechi „pentru care principatele ar trebui să rămînă state de mîna a doua, semidependente, schimbînd numai, dacă se poate, obligaţiile faţă de Poartă cu vasalitatea faţă de o putere creştină…Cealaltă politică a caracterizat pe acei domni….care au simţit nevoia de a reglementa, pe plan intern, raporturile cu boierii în modul cel mai favorabil autorităţii centrale”[19]. În cazul supus discuţiei avem de-a face cu un raport de forţe şi dupa cum spunea Foucault, “orice raport de forte este un raport de putere”. Avem de-a face cu o punere în scenă a puterii, pentru că spaţiul bisericii este un spaţiu public, iar în cazul nostrum este locul în care “puterea se pune in scena”. Astfel ca intre spatiu, ca loc al punerii in scena a puterii si puterea, ca raport de forte ce capata o forma exista o legatura istorica. Spatiul/scena are o functie integratoare, pe de-o parte, pentru ca toti membrii societatii participa, fac parte din spectacolul puterii, pe de alta parte in cadrul spectacolului rolurile difera, iar “tensiunea teatrala” creata intre personaje poate dezvalui relatiile de putere; pe de alta parte spectacolul public oferit de către Giura logofăt are si functie de auto-cunoastere, explicitara si normative, pentru ca dezvaluie fiecarui participant locul si, totodata, “il fixeaza”, din punct de vedere social impacindu-l totodata cu statutul sau social, incercind sa rezolve si o problema de identitate culturala.

Dacă acceptăm această interpretare trebuie amintită şi concluzia la care ajunge autorul studiului “tabloul din naos, înfăţişîndu-l pe Tudor logofăt şi soţia lui Dimitra, elogia…sacrificial acestui boier în slujba ţării – moartea lui se datora, aşa cum prea bine ştia Giura, încercării pe care o făcuse de a evita încă un conflict cu Poartă”[20].

Însă, dacă acceptăm această cheie interpretativă. În studiul său cu privire la mănăstire Plăviceni[21], Paul Cernovodeanu dădea o explicaţie puţin diferită unei situaţii aproximativ asemănătoare. Mănăstire Plăviceni ctitorită în 1648 de către boierul Dragomir (mare ban între 1641-1643[22]) are pictate pe pereţii săi o serie de 19 portrete votive în care sînt incluse şi portretele ctitorilor. Ceea ce-I atrage atenţia autorului este prezenţa în suita de tablouri a clucerului Radu Buzescu, prezenţă greu explicabilă la Plăviceni, deoarece nu este nici ctitor, nici donator, nici proprietar, ipoteza emisă fiind aceea că “acesta este zugrăvit acolo doar din motive de prestigiu, fiind boier de seamă şi înrudit cu Vilaia băneasa, mătuşa mare a ctitorului Dragomir vornicului”[23]. Se pare că nici la Stăneşti n-am fi prea departe de o astfel de asociere la ctitorie pe bază de prestigiu şi rudenie pentru că Vilaia soţia ctitorului Giura logofăt era mătuşa soţiei lui Tudor logofăt, Dumitra sau Dimitra, cum apare uneori, de pe unul Manea a lui Mogoş, pentru că Maria fiica lui Giura logofăt era verişoară cu Dumitra, aşa cum reiese din documente ale Buzeştilor[24].

---

[1] Studiul apare în lucrarea Stefan andreescu, Perspective medievale, Bucureşti, Nemira, 2002. Problema a mai fost abordată de către autor în MO, an XX (1968), nr. 1-2, pp 77-80 sub numele “Identificarea portretelor din naosul bisericii la Stăneşti (Vâlcea)”, dar şi în revista “Amfitetru”, 1967, an II, nr 20, p. 331 “Portrete laice necunoscute din veacul al XVI-lea”

[2] Studii despre mănăstirea Stăneşti-Vâlcea au mai fost scrise de către Dan Pleşia, 1965, MO, nr. 5-6, pp. 407-417, „Contribuţii la istoricul m-rii Stăneşti-Vâlcea şi al ctitorilor ei”, precum şi la Carmen Laura Dumitrescu, „O reconsiderare a picturii din stăneşti-Vâlcea”, în Pagini de veche artă românească, vol II, ed, Academiei, Bucureşti, 1972, pp 153-256, studiu aspru criticat de către Ştefan Andreescu, care i-a găsit ample carenţe de documentare şi interpretare.

[3] În secolul al XVI specialiştii vorbesc chiar de către un stil arhitectonic care s-a impus în rîndul bisericilor de curte în Ţara Românească, aceasta şi datorită condiţiilor politice greleş s-a impus un stil arhitectonic mai puţin fastuos, cu materiale mai ieftine, acest lucru fiind ilustrat şi de paramentul (finisajele pereţilor) din material mai puţin pretenţios, uneori din cărămidă, aşa cum este cel de la Stăneşti-Vâlcea. (Cornelia Pillat, Variaţiuni pe teme de artă medievală românească, ed. Vremea, Bucureşti, 2003, studiul „Existenţa bisercilor de plan dreptunghiular în Ţara Românească în sec. al XVI-lea”, pp 231-249, precum şi „Tipologia bisericilor de curte din Ţara Românească”, Ştefan Andreescu, op.cit, pp 195-219. Virgil Cândea această formă de artă „artă funcţională”.

[4] Este foarte greu de aflat intenţia autorului în lipsa unui document, aşa că nu ne rămîne decît să cercetăm inteţia operei

[5] „înaltă trădare”, DIR, B, veac XVI, vol II, nr 340, pg 331 şi nr. 386, pp 368 - 369

[6] Ştefan Andreescu, op. cit., pg 77

[7] Nicolae Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova, ed. Enciclopedică română, Bucureşti, 1971;apud Şt. Andreescu n 3, pg 76Al Ştefulescu, Gorjul istoric şi pitoresc, Tg Jiu, 1904, p. 290 (data pisaniei); Documente privind istoria României, B, Ţara Românească, vol II (1526-1550), Buc., 1951, nr. 191, p. 198 (mai departe se va cita DIR, B) precum şi Ioan-Radu Mircea, Un neam de de ctitori olteni:Boerii Drăgoieşti, Craiova, 1944, pp 6-13

[8] Apud Şt. Andreescu, op cit. p 78, apud Istoria Ţării Româneşti (1290-1690+). Letopiseţul Cantacuzinesc, ed. Grecesu şi D. Simionescu, ed. Academiei, Buc., p. 48 şi 207

[9] Şt. Andreescu, op. cit., pg. 80, apud Letopiseţul Cantacuzinesc, ed. Cit., pp 43-47 şi 206-207

[10] St Andreescu, op cit, pp 77-78 apud Literatura română veche (1402-1647), vol I, ed G. Mihăilă şi Dan Zamfirescu, Buc, 1969, p. 258

[11] Problema pretendentului la tron nu este elucidată de către istorigrafia românească, cf. nt. 1, pg 85, Şt Andreescu, op cit, acesta înclină spre Ivan Viezure, amintit într-un act din 10 ianuarie 1546 dat de către Mircea Ciobanul (DIR, B, veac XVI, vol II, p 334)

[12] Mustafa A. Mehmed, Documente turceşti privind istoria României, vol I (1445-1774), Buc. 1976, nr. 18, pp28-29

[13] Şt. Andreescu, op cit., p 81, apud Eudoxiu de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria românilor, Supliment II, vol I, Buc, nr IX, pp 24-27

[14] O autonomie limitată

[15] În timpul lui Radu de la afumaţi, boierii din Ţ. Ro., „sfătuindu-se cu toţii, au găsit aceasta: că nu vor mai putea să se tot bată, ei fiind puţini şi ţara mică, cu un împărată ce au luat şi au cuprins atîtea ţări şi are mulţime de de oameni” şi hotărăsc să facă demersuri la poartă pentru pace; pace pe care o încheie sultanul Suleyman I şi acceptată de boieri „ sultanul să numească domn pe unul dintre românii pe care i-ar avea la el, românii să plătească tribut ca şă mai înainte…..turcii de atunci încolo să nu ai aibă nici o lată putere în acea ţară în afară de acestea” (Şt, And., op. cit, pp 87-88, apud Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţ. Ro., ed. Constantin Grecescu, Buc, 1963, p 40; Călători străini despre ţările române, vol I, Buc., 1968, p 179)

[16] Pe deoparte avem scrisoarea trimisă de către domn Braşovului prin care anunţa vestea ce-a bună – 1536 „steagul şi pacea ce mi-a dat-o împăratul de la Poartă, ca să mi-o aducă domniei mele” (St. Nicolaescu, Documente slavo-române cu privire la relaţiile Ţ. Ro. Şi Mo. Cu Ardealul sec XV şi XVI, Buc, 1905, nr. XXIV, p 63-64); pe de altă parte avem strigătul deznădăjduit al aceluiaşi domn „s-au ridicat necredincioşii turci cu rău asupra noastră, creştinilor, ca să se prăpădească sfînta cinstită cruce şi lege creştină”(Gr. G. Tocilescu, 534 documente istorice slavo-române din Ţ. Ro. Şi Mo. Privitoare la legăturile cu Ardealul, 1346-1603, Viena, 1905- Buc., 1931, pp 341, 348, apud Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în sec XVI-XVIII, Corint, 2001, pg 109)

[17] Şt. Andreescu, op cit., pg 93

[18] El era cel care ducea haraciul Ţării Româneşti şi-l preda Porţii Fericirii – Şt. And., op. cit, pg.97

[19] Andrei Pippidi, op cit, pg 184

[20] Am putea spune că avem de-a face cu un protesc civic….realism politic..

[21] Paul Cernovodeanu, Mănăstirea Plăviceni, Olt- un monument „genealogic” vitregit, Arhiva genealogică, 1994, nr 3-4, pg 43-60

[22] N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova în sec XV-XVII, ed. Enciclopedică, Buc., 1971, p 170

[23] Cernovodeanu, op cit, pg 47

[24] N. Stoicescu, op cit, pp 34-36